解開(kāi)這西藏背后的神秘面紗！
“布達拉宮不是由人建造的，而是長(cháng)在那里的。”還有比英國人斯潘塞·查普曼更精彩的描述嗎？羅布林卡的小導游不以為然，撇撇嘴說(shuō)：“西藏人認為，布達拉宮是火焰，紅宮是跳動(dòng)的火苗；拉薩河是酥油。”
誰(shuí)的描述更真實(shí)？坐在布達拉宮廣場(chǎng)前，身份的差異成為無(wú)可抑止的困惑——藏人、外來(lái)人，誰(shuí)更能認知、描述并解釋神秘的西藏？
82年前，法國婦人亞歷山德莉婭·大衛－妮爾經(jīng)過(guò)8個(gè)月跋涉，終于渡過(guò)拉薩河，布達拉宮就在眼前……回到巴黎后，“法國人如同對待女英雄一般熱烈歡迎她”。在布達拉宮廣場(chǎng)，大衛－妮爾曾經(jīng)激動(dòng)當然可以想象。不過(guò)，她那本引發(fā)法國人歡呼的《一個(gè)巴黎女子的拉薩歷險記》在這里已經(jīng)到了高潮。是神秘的拉薩以及布達拉宮，還是接近神秘拉薩的過(guò)程讓法國人狂熱？大衛－妮爾給我們最深刻的提示是：在傳媒時(shí)代，觀(guān)察者更容易成為戲劇的主角，而拉薩與西藏只是她的舞臺。
很遺憾，我們不是藏人，沒(méi)法逃遁的身份是外來(lái)人。我們有可能接近并認知西藏嗎？或者，首先需要警惕的是，我們必須杜絕自我表演，以及由此衍生的觀(guān)光客般對亮晶晶的西藏片斷的熱衷，讓西藏成為主角。這是一個(gè)挑戰。
布羅代爾的“內層地理因素對歷史的影響最為深遠，可歷時(shí)千年，所呈現的時(shí)間最長(cháng)，漫長(cháng)得令人完全不易覺(jué)察”，可以被當作一個(gè)方法論。由此而觀(guān)西藏，發(fā)源自“神山”岡底斯山的雅魯藏布江最為引人注目。源頭亦在此的還有印度河與象泉河(蘇特里杰河)。由北而南，怒江、瀾滄江與金沙江都穿越西藏。但是，看起來(lái)，西藏人對人類(lèi)文明根本的河流，并沒(méi)有對神山那般充滿(mǎn)敬意。更多被觀(guān)察被記錄的是：“(西藏人)每當到達一個(gè)山口，便脫掉帽子，向山神默禱，然后往石堆上拋一塊石頭作為祭品。插在石堆上的兩個(gè)木桿間系著(zhù)一根繩子，上面掛著(zhù)五彩的經(jīng)旗。這些旗子上印滿(mǎn)了經(jīng)咒，被山風(fēng)吹拂著(zhù)向遠方的天際飄揚。這時(shí)，行人會(huì )大叫一聲，并傾聽(tīng)群峰間傳來(lái)的陣陣回聲。作為臨別禮物，可以在旗桿上系一塊舊布，就這樣把自己的奉獻留在多風(fēng)的高山上。”
高山與河流的這種分別，稍有例外的是從北而南注入雅魯藏布江最大的支流拉薩河。這一西藏故事的核心河流，其例外甚至也不是河流本身，“它的上游有熱振寺，建于公元11世紀，是喇嘛教的教派噶當派的發(fā)源地。在富饒的彭波河谷中，坐落著(zhù)達龍寺，它始建于1178年，一度是西藏地方宗教和政治的大本營(yíng)。止貢河流入拉薩河東部的拐彎處，這條河的名字來(lái)自一度影響巨大的止貢寺。該寺建于1177年，是噶舉派的一個(gè)重要分支的根據地。隨后，拉薩河蜿蜒曲折地繞過(guò)拉薩南郊，這里有著(zhù)名的三大喇嘛教寺院：甘丹寺居東，色拉寺位北，哲蚌寺處西。拉薩正西，拉薩河的一條南向支流的上游有楚布寺，是噶舉派另一有影響的分區教派的據點(diǎn)”。
在那些被研究者稱(chēng)為“寫(xiě)本”的西藏典籍里，沒(méi)有留下描述山川與河流的空間，有的是寺院與教派。上世紀40年代，國民政府蒙藏委員會(huì )駐藏辦事處英文秘書(shū)柳祺在與西藏人討論民主的定義后，西藏人總結說(shuō)，“我們的政府是由神組成，被神統治，并為神服務(wù)的政府”。
在這一境況里，那位羅布林卡導游的描述，其實(shí)更“真實(shí)”，也更容易得到認同——對布達拉宮，一座建筑的奇跡，意大利藏學(xué)專(zhuān)家圖齊的解釋是，“建造意味著(zhù)按照祭壇的模式來(lái)重塑世界”。丹麥建筑師克魯德·拉森(KnudLarsen)在他出版的《拉薩歷史城市地圖集》里，從建筑專(zhuān)業(yè)的角度發(fā)現，“在藏族宗教建筑物中，內外空間的對比可能會(huì )引起這樣的猜測：受建筑材料和施工限制的建筑師僅僅在內部空間展示了他的真實(shí)的構思”——在這里，在內部空間，幾乎每一個(gè)參觀(guān)過(guò)布達拉宮與大昭寺的觀(guān)光客都能體會(huì )的事實(shí)是，“似乎過(guò)分地被表現和裝飾，這個(gè)空間每一個(gè)界面都掛有壁畫(huà)、金屬工藝品、木刻、唐卡和裝飾性的紡織品。這種勢不可當的結果也許真正強調了崇拜的體驗，一個(gè)神殿內部代表了神在天上的住所，一個(gè)在每一方面都與生俱來(lái)的富麗世界，而且顯示了賜予他們的無(wú)限富足”。因此現實(shí)，克魯德·拉森的結論是，“在西藏，正式的公共空間并不存在”。
看起來(lái)，真實(shí)的西藏人消失在“被神統治，為神服務(wù)”的輪回里了，“內層地理因素”對歷史的影響，至少目前尚不是西藏人的興趣。
神的降臨，以西藏人的觀(guān)點(diǎn)看，他們定義為松贊干布時(shí)代，這位贊普被認為引進(jìn)了佛教。從事實(shí)與學(xué)術(shù)的層面，這一觀(guān)點(diǎn)未必不值得討論。不過(guò)，縱觀(guān)西藏歷史，真實(shí)改變施主與福田關(guān)系，創(chuàng )造性地建立宗教權力邏輯與權力事實(shí)的，是薩迦派的八思巴。1260年，年僅26歲的八思巴被忽必烈皇帝封為國師。4年后，忽必烈遷都燕京，又命八思巴以國師領(lǐng)總制院事，管理宗教事務(wù)。蒙古人與西藏組成世俗—宗教聯(lián)盟，自此，“駕馭著(zhù)整個(gè)中國，而且一直延續下來(lái)。即使內地無(wú)數次地改換皇帝”。曾經(jīng)與唐朝有過(guò)無(wú)數次對邊疆爭奪的吐蕃(西藏人)，因為佛教或者神的降臨，當蒙古人進(jìn)入時(shí)，柳祺感嘆，“蒙古人看到的不再是一個(gè)驍勇善戰的武士之國，而是喇嘛之國，或者是精神導師之國了”。有趣的是，當八思巴獲得至高無(wú)上的國師地位與權力5年后(1265年)，但丁出生于意大利，53歲時(shí)，但丁完成了他杰出的《神曲》。薄伽丘在《但丁傳》里這樣評論：“但丁，甚至在他活著(zhù)的時(shí)候就被某些人稱(chēng)為詩(shī)人，被另外一些人稱(chēng)為哲學(xué)家，還被另外一些人稱(chēng)為神學(xué)家。”《意大利文藝復興時(shí)期的文化》(雅各布·布克哈特著(zhù))描述：“在中世紀時(shí)期，人們的視野，無(wú)論在觀(guān)察客觀(guān)世界，或在認識自己時(shí)，都被一層紗幕遮住了。這層紗幕由宗教信仰、毫無(wú)根據的幻想、和先入為主的成見(jiàn)織成的。意大利人最早把這層紗幕撕去了，因而認識了客觀(guān)世界，并且認識了自己。”這一文藝復興的開(kāi)始，始自但丁的發(fā)現，“人世間的幸福，可以通過(guò)道德的和精神的實(shí)踐而獲得；天上的幸福，則需要按照基督教的信仰、希望和仁愛(ài)的德行生活才能獲得”。之后，神圣世界讓位于世俗生活，歐洲開(kāi)始走出中世紀。
至少在嘗試對西藏做出自己界定的歐洲藏學(xué)研究者那里，“中世紀”是他們樂(lè )于用之測量西藏的一個(gè)坐標。
法國藏學(xué)專(zhuān)家石泰安引用科爾布恩的中世紀社會(huì )制度標準：“主要的關(guān)系是君主和臣民的關(guān)系；政治活動(dòng)取決于為數有限的人之間的個(gè)人關(guān)系，政治權被看作是一種私人財產(chǎn)；各種職務(wù)(軍事、法律等)之間的區別相對不大；貴族中明顯的等級差別；領(lǐng)地一般是君主為犒賞某些人的效勞而賞賜的土地。”以此標準，石泰安給出的判斷，“籠統而言，這些定義也完全適應于西藏”。不過(guò)，石泰安這本藏學(xué)專(zhuān)著(zhù)《西藏的文明》，即使出版于1962年，他在書(shū)中也謹慎地宣稱(chēng)，“這并不是說(shuō)西藏文明僅僅是作為另一種樣板，或者是以一種人們已經(jīng)很熟悉的制度的新例證，才會(huì )出現在我們面前”。
神圣/世俗，二元對立的概念使立論者無(wú)論選擇贊美還是批評，都會(huì )依循一個(gè)方面建立自己的邏輯起點(diǎn)。在這種情勢下，似乎進(jìn)化論史觀(guān)更具意識主導性。那本被譽(yù)為，“如果你一生中僅僅只愿讀一本關(guān)于西藏的書(shū)，那么，你就讀讀戈爾斯坦的這本書(shū)吧！”——《喇嘛王國的覆滅》核心的訴求便是，“覆滅的原因”。戈爾斯坦理解的原因，“寺院集團在噶廈政府中竭力阻撓實(shí)現現代化，在他們看來(lái)，現代化既有害于寺院生活的經(jīng)濟基礎，也不利于西藏佛教‘價(jià)值’壟斷”。
解釋系統的建構，真實(shí)西藏，看起來(lái)是個(gè)令人絕望甚至需要放棄的命題。
回到“寫(xiě)本”，回到西藏典籍，梳理眾多藏文典籍而成的《西藏通史——松石寶串》，以及被譯成漢文的那些西藏高僧傳記，符合強調信史，把歷史研究變?yōu)椤翱茖W(xué)之歷史”的德國史家利奧波德·馮·蘭克所習慣的主題方向：政治與戰爭。這是一個(gè)已經(jīng)被超越了的過(guò)窄的觀(guān)察向度。在此種歷史觀(guān)念的教導下，兼有“神治社會(huì )”的遺留慣性，“超自然”是西藏人真正的興趣，對此經(jīng)典的描述是，“他們習慣于用提問(wèn)的方式開(kāi)始攻勢，在欽佩對方深奧精確判斷的同時(shí)，含而不露地闡述自己的觀(guān)點(diǎn)。一旦扯到超自然的話(huà)題，他們會(huì )無(wú)休止地列舉西藏盛產(chǎn)的奇人怪事，讓你大開(kāi)眼界又不可思議。”——所以，無(wú)論西藏人，還是外來(lái)人，西藏仍有待發(fā)現。
尋找西藏的謎底，或者說(shuō)接近西藏的過(guò)程，像審視法國人是“神秘的拉薩還是接近神秘拉薩的過(guò)程讓法國人狂熱”一樣，來(lái)審視我們曾經(jīng)的種種發(fā)現，或許結果不再那么令人沮喪。在那本力圖擺脫意識形態(tài)控制，卻最終被控制的《東方學(xué)》里，愛(ài)德華·W。薩義德的定義可以讓我們重新理解我們所發(fā)現與解釋的西藏：“每一文化的發(fā)展和維護都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個(gè)自我的存在。自我身份的建構——因為在我看來(lái)，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨特的集體經(jīng)驗之匯集，最終都是一種建構——牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構，而且總是牽涉到對與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一時(shí)代和社會(huì )都重新創(chuàng )造自己的‘他者’。”
或者，西藏當下更具解釋力的價(jià)值，是作為“他者”的存在。觀(guān)光客、記者、研究者發(fā)現西藏以及不斷的闡釋與再闡釋?zhuān)淠康氖菫榱恕白晕疑矸莸慕嫛薄Ｋ坪酰袷ァ⑹浪捉Y構，可以因此而在更溫和的態(tài)度下被重新使用。
當然，在這種情形之下，那些對西藏轟動(dòng)或不轟動(dòng)的發(fā)現，“很大程度上是一種人為建構的歷史、社會(huì )、學(xué)術(shù)和政治過(guò)程，就像一場(chǎng)牽涉到各個(gè)社會(huì )的不同個(gè)體和機構的競賽”。
英國人斯潘塞·查普曼對布達拉宮還有一段容易讓人忽略的敘述：“它恰到好處地缺少一棵大樹(shù)或是一座高山那樣的勻稱(chēng)美，但是這種顯而易見(jiàn)的漫不經(jīng)心的蕪雜先是突出了紅色的中央，繼而突出了宮頂金色的亭閣，于是人們的目光被自然而然由不重要之處引到了它的精粹所在，人們的目光和心靈都被牽去了。”那將“人們的目光和心靈都牽走了”的宮頂金色的亭閣，下面是各世達賴(lài)喇嘛的靈塔——在布達拉宮廣場(chǎng)仰望這一大體量的建筑，我知曉這一事實(shí)后，震驚查普曼無(wú)意識的發(fā)現，更震驚西藏建筑師的天才——各位達賴(lài)喇嘛的肉身就在這金亭之下的靈塔之中。任何一個(gè)西藏人都會(huì )告訴你，達賴(lài)喇嘛是觀(guān)世音菩薩的轉世。
也許，即使很偶然，外來(lái)人也有可能解開(kāi)西藏那神秘的面紗。
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